Поиск репетиторов

Выберите предмет
Эффективная подготовка к экзаменам по ФилософииПодобрать репетитора

Философия любви

Страница 1 из 2



Министерство высшего и профессионального образования РФ


Магнитогорский Государственный Технический Университет им. Г. И. Носова


Кафедра философии











РЕФЕРАТ


по философии на тему:

“Философия любви”










Выполнил:

Аспирант

Проверил:

Профессор




Магнитогорск

2001

Содержание

Содержание 3

Введение 4

Детство человеческой любви 4

Любовь в Античной Греции 6

Идеал любви христианско-византийского мира 10

Тема любви в философской культуре нового времени 17

Сущность любви – тема философского размышления 22

О смысле любви 25

Список использованной литературы 28


Введение


Только в любви и через любовь человек становится человеком. Без любви он неполноценное существо, лишенное подлинной жизни и глубины и не способное ни действовать эффективно, ни понимать адекватно других и себя. И если человек – центральный объект философии, то тема человеческой любви, взятая во всей ее широте, должна быть одной из ведущих в философских размышлениях.

Философский анализ любви разворачивается в двух основных направлениях: описание конкретных многообразных видов любви (от наиболее отчетливых ее видов до видов, стоящих на грани влечения и пристрастия) и исследование тех общих черт, которые присущи каждой из разновидностей любви. Главное внимание уделяется половой (эротической) любви, являющейся парадигмой всякой любви. Любовь истолковывается как влечение, порыв, вдохновение, как воля к власти и вместе с тем стремление к верности, как особая сфера творчества и одновременно стимул к творчеству в других областях, как предметное выражение глубин личности и ее свободы, притом свободы, готовой добровольно принести себя в рабство, как сложное, многоплоскостное перечисление биологического и социального, личностного и общественно значимого, интимного, затаенного и вместе с тем открытого, ищущего, претендующего.


Детство человеческой любви


Уже давно люди спрашивали себя, когда возникла любовь — вынес ли ее человек из животного царства, или она появилась позднее. Многие считают, что любовь родилась позже своих собратьев — ненависти, зависти, дружелюбия, материн­ского чувства. Пещерные люди, которые жили ордой, групповым браком, наверно, не знали никакой любви. Исследователи древности говорят, что ее не было даже тогда, когда стало возникать единобрачие. Исходя из работ таких исследователей — Моргана и Бахофена,— Энгельс писал: “До средних веков не могло быть и речи об индивидуальной половой любви. Само собой разумеется, что физическая красота, дружеские отно­шения, одинаковые склонности и т. п. пробуждали у людей различного пола стремление к половой связи, что как для мужчин, так и для женщин не было совер­шенно безразлично, с кем они вступали в эти интим­нейшие отношения. Но от этого до современной поло­вой любви еще бесконечно далеко”.

Многие философы, психологи, ученые считают, что во время античности любви не было, а был один только телесный эрос, простое половое влечение. Эрос античности — так называют они любовь того времени, и это ходячий взгляд, который многие считают аксиомой. Вряд ли, конечно, верно, что в древности не было настоящей любви. О любви то и дело говорится уже в самых древних мифах Греции, а в классическую эпоху, почти двадцать пять веков назад, появились даже теории духовной любви — Сократа, Платона и Аристотеля. А гре­ческие боги любви? В свите богини любви Афродиты было много богов — покровителей любви. Один из них олицетворял собой начало и конец любви (у Эрота была стрела, рождающая любовь, и стрела, гасящая ее), дру­гой — плотские вожделения (Гимэрот), третий — ответ­ную любовь (Антэрот), четвертый — страстное желание (Поф), пятый — любовные уговоры (богиня Пейто), ше­стой — брак (Гименей), седьмой — роды (Илифия). И раз были боги любви и даже теории любви, то откуда же они брались, если не из любви?

При древних храмах жили тогда жрицы любви, их почитали, а любовь обожествлялась как таинственная сила. Конечно, это еще простой эрос, телесный, лишенный духовности. Но уже и в те времена людям ясно было, что этот эрос не просто животное чувство, - он очеловечивает человека. С ходом времени менялись люди, другим делался уклад их жизни, их психология. И наверно, нельзя вы­водить общие для всех эпох античности правила, ду­мать, что любовь была в них одинаковой, равной самой себе.

Любовь ранней античности вполне, видимо, можно назвать античным эросом. Это как бы предлюбовь, в ней еще много обще природного, одинакового для че­ловека и других живых существ. Телесные (хотя уже и одухотворенные) тяготения, плотские желания – таким и был, видимо, ранний эрос античности. Не раз говорится в мифах о том, что боги принима­ли облик других людей, чтобы под их видом явиться к возлюбленным.

Интересно, что любовь появляется во времена, когда женщина попадает под господство мужчины. Можно было бы подумать, что любовь возникла в истории как психологическое возмещение за женское рабство: под­чинив женщину, мужчина сам попал к ней в плен. Но это внешний подход — и очень однолинейный. Можно предположить, что похожие нравы царили в начальные времена варварского патриархата. Любовь не выдержала этого психологического ледникового периода и погибла. И лишь спустя долгие тысячелетия, когда отношения мужчины и женщины начали смягчаться, любовь стала рождаться снова. Личность начинает обособляться от общества, начинает все больше осознавать свои отдельные, частные интересы, все больше выдвигать их на первый план. И вместе с этим обособлением резко углубляется и любовь, она как бы выдвигается вперед, попадает под увеличительное стекло, и постижение ее ценностей делается куда более глубоким и разветвленным.

Именно тогда появляется ощущение исключительности любви, ее несравнимости с другими чувствами. То и дело говорят поэты, что любовь – центр жизни, самое главное в ней, что она сильнее всего на свете – сильнее уз крови, сильнее даже инстинкта жизни. Поэтому в античной поэзии начинает звучать нота нескончаемости любовного чувства

С ходом цивилизации все больше распадается древний синкретизм, все дальше уходят времена, когда духовность еще не вышла из лона телесности. Теперь она часто уже самостоятельна, независима, уже существует сама по себе. Любовь все больше пронизывается духовными тяготеньями, и это видно не только в лирике, и в позднеантичном романе. Для древних любовь — смесь меда и яда, и недаром их трагедия с таким страхом писала о ней. Вместе с появлением любви резко выросли не только радости жизни, но и — пожалуй, еще больше — ее горести, ее боль, тревога. Любовь — огромный психологический уси­литель восприятия, и она увеличивает в глазах людей и счастье и несчастье, и, может быть, несчастье даже больше, чем счастье. И поэтому так много горя и боли в античной драме, в античной лирике, да и вообще у поэтов всех других эпох — от Петрарки до Блока и Маяковского.

Входя в жизнь человечества, любовь меняет весь строй ее ценностей. Это совершенно новый стимул сре­ди стимулов человеческого поведения, и, появляясь, он бросает свой отсвет на все другие стимулы, смещает их равновесие, резко меняет пропорции. Простота чело­веческой жизни теперь пропадает, рождение любви за­путывает, усложняет индивидуальную жизнь, лишает ее былой ясности и цельности. Конечно, в разные времена и у разных людей это выглядит по-разному. Но ясно одно — и это давным-давно стало понятно людям: любовь приносит человече­ству не только свет, но и мрак, она не только поднимает, но и гнетет человека.

Любовь в Античной Греции


Древние греки различали несколько видов любви.

Это, прежде всего, конечно, Эрот, обожествленный эрос. Эрот, или эрос,— любовь-страсть, любовь, погра­ничная с безумием, безумная любовь. Древние греки так и говорили: “эротоманиа” — “безумная (безрассуд­ная) любовь”. Был глагол “эреоманео” — “быть безум­ным от любви”.

Эрос — главным образом половая любовь. Отсюда “эротикэ” — искусство любви. Отсюда и название произ­ведения римского поэта Левия “Эротопайнион” — “Лю­бовная забава”, аналогичная латиноязычной поэме Ови­дия — “Искусство любви”. Правда, любовь-страсть может быть направлена и на другое. Геродот писал о спартанском царе Павсании (это не тот, который в “Пире”), что тот “имел страсть” (“эрота схон”) стать тираном всей Эллады... Однако любовная страсть, как всякая страсть, редка и непродолжительна. Как все безмерное (древние греки понимали неразумное, безумное как безмерное), страсть, пожирая своего носителя, пожирает себя.

Более спокойна “филиа”. Существительное “филиа” имеет свой глагол — “филео” — “я люблю” (“филео су” — “я люблю тебя”), У этой любви больший спектр значений, чем у эроса. Такой любовью сложно любить многоразличное. Это, кроме того, не только любовь, но и дружба. Поэтому эротическая любовь — лишь один из видов “филии”.

Любовь как высшая степень хорошего эмоциональ­ного отношения “я” к “не-я” колеблется между себя­любием, где “не-я” — это “я”, и “друголюбием”, лю­бовью к “не-я”, за которой, однако, может скрываться опосредованное себялюбие, когда предмет любви (“филэтон”) сводится лишь к объекту и к средству удовлет­ворения себялюбия, а не рассматривается как нечто самоценное, как нечто даже более ценное, чем “я”. Лю­бовь в первом смысле — любовь потребительская. Это не настоящая любовь. Только вторая, самоотверженная, любовь истинная. Гегель не зря сказал, что настоящая любовь — это обретение самого себя в отказе от самого себя и в исчезновении себя в другом. Настоящая любовь самоотверженна. Она включает в себя и элемент жало­сти и сострадания к предмету любви. Можно сказать:

Да, нет любви из жалости,

Но нет любви без жалости,

А если нет в ней жалости –

То это просто шалости...

“Филиа” — это не столько любовь, сколько влюбчивость (“филерастиа”). Остальные виды “филии”: любовь к отцу (“филопатор” — “любящий своего отца”), любовь к матери (“филомэтор” — “любящий свою мать”), любовь к детям (“филопайс” — “детолю­бивый”), любовь к братьям и сестрам (“филадельфиа”, от “адельфос” — “брат” и “адельфэ” — “сестра”), любовь к своим товари­щам (“филетайриа”), к друзьям (“филофилиа”), вообще дружелю­бие (“филофронэсис”), любовь к своему родному городу (“филополи”), к своим согражданам (“филополитэс” — “любящий своих сограждан”), любовь к своему отечеству (“филопатриа”), любовь к своей родине — Греции, преданность ей (“филеллэн” — любящий Грецию, Элладу), любовь к народу (“филодэмос” — “народолюбивый”), любовь к человеку (“филантропиа”, отсюда “филантропия”). “Филиа” — любовь к наслаждению (“филэдониа”), к славе (“филендоксиа”), к власти (“филархиа”). Это любовь к свободе (“филелеутерон”), но любви к несвободе, к рабству у древних греков не было, хотя было “филотюраннос” — “стоящий на стороне тиранов, приверженец тирании”. “Филиа” — любовь к прекрасному, (“филокалиа”) — любви к безобразному не было; любовь к добро­детели, к добру, к доброте (“филагатос”), но возможно и стремле­ние к пороку (“филопонэрос” — “тяготеющий к пороку” в отличие от “филаретос” — “любящий добродетель”). “Филиа” — любовь к правде, к истине (“филалетейа”), но возможна и любовь ко лжи (“филопсеустиа”). “Филиа” — любовь к деятельности (“филергиа”), труду (“филопониа”), к земледелию (“филогеоргиа”), к искусствам, ремеслам (“филотехниа”), любовь к музам, т. е. также любовь к наукам и искусствам (“филомусиа”). Это также любовь к богат­ству (“филоплутиа”), жадность к деньгам (“филохрэматиа”), страсть к наживе, корыстолюбие (“филкердейа”). “Филиа” — любовь к обще­нию (“филокойнос” — “любящий общение”) и любовь к одино­честву (“филеремос” — “любящий одиночество”). “Филиа” — любовь к своему телу, т. е. тщательный уход за телом (“филосоматон”), любовь к самому себе (“филоаутос”), любовь к своей душе, к сво­ей жизни (“филопсюхиа” и “филодзойа”), однако это осуждалось как чрезмерное жизнелюбие, жалкая привязанность к жизни, как источник трусости и рабства.

Кроме “эроса” и “филиа” были у эллинов и другие термины, обозначающие любовь. Это производные от “филии” термины: “филосторгиа” — “нежная любовь, горячая привязанность”, “филотэс” — “дружба, привя­занность, любовь”. Еще более мягкой, чем “филиа”, любовью является, возможно, “агапэсис” — любовь-вле­чение. Во времена вечерней зари языческой культуры и утренней зари христианской эта любовь приняла фор­му “агапэ” — новозаветной любви (агапы — братские трапезы у ранних христиан).

Среди видов “филии” была и любовь к мифам (“филомютос” — “любящий сказания, мифы”). Древнегрече­ская мифология, как известно, богата образами, сюже­тами, легендами, из нее черпали свои темы многие древнегреческие трагики, поэты, писатели-прозаики, ху­дожники, скульпторы...

Мифология — антропоморфична. В мифологии люди, не зная законов природы, подлинных причинно-след­ственных отношений в мире, объясняли явления поверх­ностно, связывая их ассоциативно, по аналогии со своими отношениями и свойствами. Совершалась великая мета­фора — перенос на природу человеческих свойств и от­ношений, отчего, поскольку самой природе это челове­ческое чуждо, то переносимое на природу человеческое накапливалось над природой, образуя сверхприродный, сверхъестественный мир олицетворяющих те или иные природные, а также и некоторые общественные явления сверхъестественных существ, богов, демонов и т.д. И даже если эти существа внешне не похожи на людей, зооморфны или чудовищны, они все равно думают, говорят и действуют как люди, руководствуются человеческими мотивами. Это неявный антропоморфизм.

Была мифологизирована и обожествлена и любовь. В Древней Греции она мифологически была представлена в образах нескольких мифологических существ. Это, прежде всего Афродита и Эрот (в Риме соответственно Венера и Амур).

Афродита — богиня любви и красоты. Ей приписывалась большая роль. Ей подчинено почти все живое. Афродита даже сводит богов с женщинами, а богинь — с мужчинами.

Имел свой мифологический образ и эрос. Это Эрот — сын Афродиты (по некоторым версиям, Артемиды, из­менившей своей девственности). Тот хорошенький, шалов­ливый и безжалостный мальчик с крылышками, с луком и стрелами любви, которые он по своему капризу пу­скает то в богов, то в людей,— плод эллинистического искусства, вначале же Эрота изображали в виде необ­работанной каменной глыбы.

Гомер не упоминает Эрота в числе богов. Это — безличная сила, влекущая друг к другу богов и людей противоположного пола.

И здесь мы находим переход к философии.

Среди видов “филии” была и любовь к познанию. Это “филоматейа” — “любовь к знанию, любознатель­ность” (“матэма” — “знание, учение, наука”, отсюда ма­тематика), “филологиа” — “любовь к ученым беседам, занятиям”, отсюда филология (однако “логос” означал не всякое слово, а только ученое, разумное, отсюда и иной смысл термина “филологиа”, чем это принято теперь), “филопеустиа” — “пытливость, любопытство” наконец, “философиа” — “любовь к знанию, любознательность; исследование, учение, наука; любовь к мудрости, философия; философское учение”. Глагол “философео” означал “любить знания, быть любознательным, мудро рассуждать...”, а существительное “философос” “образованный, просвещенный человек, ученый, любитель мудрости...”.

Философия, возникнув из мифологического мировоззрения под влиянием окрепшего в самой жизни, а также в сферах специального знания интеллекта, логоса (логос нельзя отождествлять с философией, логос - то, благодаря чему существует философия), все же смогла до конца изжить антропоморфизм. Им философы как бы “затыкали дыры” в своих философских системах. Для этого употреблялись и остающиеся, в сущности, мифологическими образы любви, прежде все Афродиты, Эроса, Филии. Древнегреческий предфилософ Гесиод, не умея объяснить движущую силу космогонического процесса, процесса происхождения и развития космоса (а кто может это объяснить?), находит эту силу в космическом, вселенском эросе.

Образ Эрота был философски осмыслен Платоном в “Пире”. Участвующий в этой беседе Сократ (устами которого говорит Платон, избегавший в своих сочинениях выска­зываться от своего имени) принимает, в сущности, мысль Павсания о двух Эротах: вульгарном, земном и возвышен­ном, небесном (хотя и не использует этой терминологии), наполняя ее идеалистическим содержанием в духе уче­ния Платона о двух мирах, земном, физическом, чув­ственном и небесном, идеальном, мыслимом. В плато­новском диалоге “Пир” Сократ по-своему развивает об­раз Эрота, говоря, правда, что все это он слышал от некоей мудрой женщины Диотимы, которая просветила его в том, что касается любви. Эрот сам по себе не прекрасен и не добр, но он и не безобразен и не подл, он сам по себе не мудр и не невежествен. Эрот находится посередине между этими крайностя­ми. Он как бы единство противоположностей. Такова, говоря нашим языком, диалектическая природа Эрота.

Эрот — сын бога богатства Пороса и богини бедности (была и такая богиня!) Пении (отсюда “пени”). Будучи сыном столь непохожих родителей, Эрот противоречив. Эрот не просто некая “золотая середина” меж­ду прекрасным и безобразным, между мудростью и невежеством. Эрот — стремление от худшего состояния к лучшему. “Эрот — это любовь к прекрасному”, а муд­рость — одно из самых прекрасных на свете благ, поэто­му Эрот в изображении Сократа — Платона — любитель мудрости, философ. Так Платон объясняет высший смысл термина “философия”, введенного в обращение Пифа­гором (VI в. до н. э.), который исходил из того, что людям доступно только стремление к мудрости, но не сама мудрость. У Сократа — Платона Эрот — сверхъестест­венное существо, демон — посредник между богами и людьми.

Далее Сократ доказывает, что любовь к прекрасно­му — это любовь к своему благу, любовь к вечному обла­данию этим благом, любовь к бессмертию. Но люди смертны. Та доля бессмертия, которую дали людям бессмертные боги,— способность к творчеству (а это “все, что вызывает переход из небытия в бытие”), к рождению (“рождение — это та доля бессмертия и веч­ности, которая отпущена смертному существу”). Однако стремление к прекрасному имеет и более высший смысл. Это стремление к идеальному, небесно­му, точнее говоря, занебесному миру. Эрот здесь уже не просто посредник между людьми и богами (это все же мифологический аспект Эрота у Сократа — Плато­на), а посредник между физическим и идеальным ми­рами, само стремление к прекрасному как таковому, к идее прекрасного. Обыватель любит прекрасные вещи, прекрасные тела. Но философ любит прекрасное само по себе. Оно чисто, прозрачно, беспримесно, не обре­менено человеческой плотью, красками и всяким брен­ным взором, оно божественно и единообразно. Увидев хоть раз такое прекрасное, человек не может уже жить прежней жалкой жизнью. Такой человек родит уже не призраки добродетели, а саму добродетель, не призра­ки истины, а саму истину... Так, рассказывает Сократ, сказала мне мудрая Диотима, “и я ей верю. А, веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении чело­веческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрот. Поэтому я утверждаю, что все должны чтить Эрота...”

Таков образ Эрота в философской системе идеалиста Платона. За всеми видами любви: к родителям, к детям, к женщине, к мужчине, к отечеству, к труду, к поэти­ческому и правовому творчеству и т. д. и т. п. должна стоять высшая любовь — любовь к миру вечных и неиз­менных идей, к высшему миру добра как такового, красоты как таковой, истины как таковой. (Это и есть то, что обычно называют “платонической любовью”, неверно понимая под этим несексуальную любовь муж­чины и женщины. Такой любви быть не может, а если и возникают такие отношения между ними, то это не любовь, а дружба.)

Все же в Древней Греции (и позднее в Риме) любовь ценилась высоко. В “Пире” содержится подлинное прославление любви. Более того, там говорится и о ее положительном нравственном содержании. “Ведь тому, чем надлежит руководствоваться людям, желающим прожить свою жизнь безупречно, никакая родня, никакие почести, никакое богатство, да и вообще ничто на свете не научит их лучше, чем любовь”.


Идеал любви христианско-византийского мира


Если сегодня, когда история христианства уже насчитывает две тысячи лет, мы зададимся вопросом, каков же главный вклад его в человеческую культуру, то, почти не задумываясь, можем ответить: идеал всеобъемлющей любви как основы человеческого бытия. Христианство сразу же осознало себя носителем принципиально новой, не бывшей до того этики, нового понимания человека, его места в мире, новых законов человеческого бытия. Нагорная проповедь Христа строится на принципах снятия древней нравственности нравственностью новой, основанной на принципах любви. Новые заповеди даются чаще всего не как развитие старых, а как их отрицание, снятие. “Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду...” (Мф 5, 38-40).

Идеал всеобъемлющей, всепронизывающей и всепро­щающей любви возник и сформировался в позднеантичном мире, в наиболее целостном и завершенном виде в сфере религиозного сознания, ибо без освяще­ния божественным авторитетом он практически не мог стать достоянием общественного сознания древнего мира и возник он как отрицание противоположного идеала. Если в Ветхом завете главным принципом взаимодей­ствия Бога с человеком был страх, то в Новом завете им стала любовь, не отменившая полностью “страх Божий”, но подчинившая его себе.

Само воплощение (вочеловечивание) Сына Божия, вся его деятельность на земле, страдания и позорная смерть на кресте во искупление грехов человеческих были по­няты евангелистами, затем и патристикой, как акция глубочайшей любви Бога к людям. “Ибо так возлюбил Бог мир,— пишет евангелист Иоанн,— что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него” (Ин 3, 16—17). Сопоставляя этот удивительный акт любви Бога к людям с уровнем их сознания, апостол Павел отмечает, что человек едва ли отдаст свою жизнь за другого, разве что кто-то решит­ся пожертвовать за своего благодетеля. А “Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками” (Рим 5, 8), и этим спас нас для вечной жизни. С того великого и таинствен­ного времени “любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам” (Рим 5, 5) и “любовь Христова объемлет нас” (2 Кор 5, 14). Она столь велика и сильна, что превосходит всякое разумение (Еф 3, 19), ибо изливается не только во внешний мир, но и дейст­вует внутри самого Божества — связывает Отца и Сына.

“Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас,— взывает Иисус к людям,—пребудьте в любви Моей” (Ин 15, 9). Сам Бог подал людям пример бесконечной и спа­сительной любви, и Новый завет, а за ним и христиан­ские мыслители на протяжении всей истории христиан­ства неустанно призывают единоверцев к подражанию божественной любви. “Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлю­бил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное” (Еф 5, 1—2).

Все три синоптических Евангелия передают (хотя и несколько в разной форме) эпизод с искушением Иису­са книжником, который вопросил его о наибольшей заповеди закона и услышал в ответ; “...“возлюби Гос­пода Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим”: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: “возлюби ближнего твоего, как самого себя”. На этих заповедях основываются закон и пророки (Мф 22, 37—40). Иисус фактически дословно повторил заповеди из Пятикнижия Моисея. Однако там они перечислены среди множества других наставлений и “уставов” и находятся в разных книгах. Иисус же выдвигает их на первое место в качестве главных и объединяет. Понятие же “ближнего”, относив­шееся в Ветхом завете только к “сынам Израиля”, он распространяет на все человечество, подведя под него в ответе книжнику презираемого иудеями самарянина (см.: Лк 10, 30—37).

В данном случае Иисус не отменяет заповеди зако­на, но, напротив, усиливает их, выдвигает на первый план и делает акцент на второй (в его исчислении) запо­веди; любви к ближнему. Главной, предельной, идеаль­ной в Новом завете также выступает заповедь любви к Богу. О ней помнят все его авторы, ибо любовь — от Бога. Он принес ее людям, возлюбил их и страстно желает ответного чувства. Однако оно невозможно без реализации второй заповеди, без любви к ближнему. “Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненави­дит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?” (1 Ин 4, 20). Любовь к ближнему, то есть к каждому человеку, в Новом завете — необходимое условие любви к Богу, главная ступень на пути к нему, и поэтому она стоит практически в центре внимания всех новозаветных авто­ров. Апостол Павел страстно убеждает римлян; “...лю­бящий другого исполнил закон”, ибо все Христовы заповеди “заключаются в сем слове; “люби ближне­го твоего, как самого себя”. Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона” (Рим 13, 8—10).

Проповедями и личным примером евангельский Иисус в течение всей своей земной жизни страстно внедрял в человеческие сердца идею и чувство любви к ближ­нему. И вот на последней прощальной беседе с учени­ками (“тайной вечере”) он дает им новую, более высокую заповедь любви, призывая сделать ее основой челове­ческих взаимоотношений после его ухода. Подчеркивая ее значимость, Иисус трижды повторяет ее в течение беседы. “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга” (Ин 13, 34); “Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас” (Ин 15, 12); “Сие запо­ведую вам, да любите друг друга” (Ин 15, 17). Теперь он призывает учеников, а через них и каж­дого человека любить друг друга не только обычной человеческой любовью (“как самого себя”), но и более высокой — божественной, какой Иисус (а равно и сам Бог, ибо: “Я в Отце, и Отец во Мне”—Ин 14, 10) возлюбил людей. Движимый этой любовью, он предал себя на позорную смерть ради спасения своих возлюб­ленных. Эта любовь почти превышает человеческие воз­можности, и все-таки Иисус верит в человека и призы­вает его к всепобеждающей жертвенной любви. “Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих” (Ин 15, 13). Сила этой любви спасает возлюбленного для вечной жизни, только она поднимает человека из его рабского состояния, возносит его до высокого положения друга, достойного дружбы и любви самого Бога. Если Ветхий завет считал людей только рабами Божьими, то “Евангелие от Иоанна” поднимает их до уровня его друзей. “Вы друзья Мои,— говорит Иисус людям,— если исполняете то, что Я заповедую вам”. А заповедует он, прежде всего, любовь друг к другу. “Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего” (Ин 15, 14—15).

Итак, любовь людей друг к другу способна вывести их из рабского, униженного состояния, в которое ввергли их ненависть и вражда, и сделать друзьями не только между собой, но и самого Бога. Так высоко человече­ская мысль еще никогда не ставила ни человека, ни его, пожалуй, самое сложное и противоречивое чувство — любовь. Античная философия знала два вида любви — чувственную любовь (Афродиту земную) и божествен­ный эрос (Афродиту небесную), как космическую силу, но практически не знала всепрощающей любви к ближ­нему, которая, по христианским представлениям, только и делает человека равным Богу.

Любовь в Новом завете понимается очень широко, и практически все ее аспекты освящены божественным авторитетом. Она понимается как вообще добродетельная жизнь, как исполнение всех нравственно-этических норм, столетиями вырабатывав­шихся в древнем мире и закрепленных в Св. писании в качестве божественных заповедей. “Любовь же состо­ит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его”,— утверждает апостол Иоанн (2 Ин 1, 6). Заповеди же эти, помимо главных — любви к Богу и ближнему,— вклю­чают элементарные нравственные требования: чти отца твоего и мать твою, не убий, не прелюбодействуй, не укради, не возводи клеветы на друга, не желай имущества ближнего твоего. Соблюдающий эти заповеди и есть человек, живущий в любви. Он удостаивается ответного чувства самого Бога, а это — залог вечной жизни и не­скончаемого блаженства. “Если заповеди Мои соблюде­те,— обещает Иисус,— пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и ра­дость ваша будет совершенна” (Ин 15, 10—11).

Истинная любовь сопровождается радостью, духов­ным наслаждением от всецелого единения с возлюблен­ным, полного слияния с ним в акте любви, глубинного познания его, осуществляющегося не на разумно-рассу­дочном уровне, а на каких-то иных, более высоких ду­ховных уровнях. Это знание уже не собственно чело­веческое, но божественное, ибо “кто любит Бога, тому дано знание от Него” (1 Кор 8, 3).

Бог есть любовь — в этой краткой формуле глубин­ный общечеловеческий смысл христианства, который, увы, до сих пор остается в целом непонятым человечеством, а отдельные представители его, постигшие этот, может быть величайший, идеал человеческого бытия, почитаются в нашем социуме сумасшедшими, больны­ми, в лучшем случае чудаками. Яркий пример в оте­чественной культуре — до сих пор не отмененный об­щественный приговор позднему Гоголю, попытавшемуся напомнить человечеству и реализовать в своем творче­стве идеал христианской любви.

Взаимная и всеобъемлющая любовь возведена в Но­вом завете на высший, доступный человечеству того времени уровень совершенства — она идентифицирована с Богом, освящена его авторитетом. Бог, согласно Ново­му завету, так любит людей, что посылает Сына своего на заклание ради их спасения. И новозаветные авторы призывают людей так же беззаветно любить друг друга. За это обещана и самая высокая награда — обладание самим Богом. “...Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас” (1 Ин 4, 12). “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1 Ин 4, 16).

Обладание же Богом, то есть полное “знание” его, приравнивает человека к Богу, делает его свободным и независимым, лишает всяческого страха — не только перед силами мира сего, но и перед самим Богом. Лю­бовь, как высшее состояние человеческого бытия, сни­мает “страх Божий”, предписанный человеку в его обы­денной жизни, даже страх перед днем Суда. “В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, по­тому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви” (1 Ин 4, 18).

Первые защитники и пропагандисты христианства, учившие еще во времена гонений на него со стороны римской власти, осмыслили новозаветное учение о любви, прежде всего как наказ о гуманных отношениях между людьми, о человечности как главном принципе социального бытия.

Опираясь на предпосылки, возникшие еще в стоической философии, ранняя патристика попыталась разработать и внедрить в позднеантичное общество комплекс таких отношений внутри социума, который обеспечивал бы защиту свободы и достоинства человеческой лич­ности во всем ее индивидуальном своеобразии, в ее оригинальной самости. На смену философскому духовному эросу античности христианство принесло интимную, глубоко человечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив ее божественным авторитетом, божественной заповедью и производя ее от божественной любви. Всеобъемлющая, всепроникающая любовь к людям становится главным оружием в руках ранних христиан против всякого зла и насилия, и вся раннехристианская культура устремлена к воплощению идеалов христианского гуманизма в жизни. Бог даровал человеку мудрость и человеколюбие, поэтому для христиан на первом месте стоит религия – “познание и почитание истинного Бога”, но непосредственно за ней и в тесной связи с ней следует человеколюбие – “милосердие, или человечность”. Гуманность, милосердие, сострадание, любовь к людям – вот область чувств и нравственных принципов, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры.

Вслед за раннехристианскими мыслителями много внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы церкви. Идеи человечности, гуманного отношения к каждому конкретному человеку и для них сохраняют свою высокую значимость, но здесь они практически не добавляют ничего нового к идеям апологетов. Находки византийцев лежат более в сфере чисто духовного опыта, который, по их глубокому убеждению, опирающемуся на Новый завет, неосуществим без любви. “Познание осуществляется любовью”, - афористически выразил его суть крупнейший мыслитель IV в. Григорий Нисский, и в этом направлении активно работала мысль многих византийских богословов и практиков “духовного делания”.

Учение о божественном эросе составляло глубинные основания всей христианско-византийской духовности. Христианство как мировоззрение и религия, обращенная к самым широ­ким массам населения, избегало абстрактных усложнен­ных форм выражения своего учения. Самые сложные духовные истины оно стремилось выразить в формах, доступных пониманию каждого верующего. Осознав эрос, любовь в качестве главной творческой движущей силы универсума, византийские мыслители стремились донести эту идею до всех членов Церкви, внедряя в их сознание не ее космическое значение, а в первую очередь социально-личностный смысл. Ведь христианский Бог, хотя и умонепостигаем, но, прежде всего — личность, и божественный эрос проявляется для человека в формах межличностной, индивидуальной и очень интимной любви. Познание Бога, слияние с ним — это, в конечном счете, очень личный, очень интимный тайный акт, хотя готовиться к нему можно и нужно соборно.

Поздняя святоотеческая традиция приписывает одному из крупнейших византийских богословов, коммента­тору “Ареопагитик” Максиму Исповеднику (VII в.), из­дание сборника высказываний о любви, наиболее полно выражающих патриотические представления. В четырех “сотницах” афористических суждений, обращенных, прежде всего к возлюбленным самого Христа—мона­хам, представлены многие аспекты христианского (и шире — средневекового вообще) понимания любви. Любовь предстает в этом сборнике, прежде всего как важный гносеологический фактор, то есть познава­тельная сила. Высшее знание обретается человеком толь­ко на путях и в акте безмерной любви к Абсолюту. Познание божественных вещей возможно только в со­стоянии “блаженной страсти святой любви” к ним, “свя­зывающей ум духовными созерцаниями” и отрешаю­щей его полностью от вещественного мира. “Страсть любви прилепляет” человека к Богу, его дух воспаряет к Богу “на крыльях любви” и созерцает его свойства, насколько это доступно уму человеческому. “Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни чего-либо из сущего. Оза­ряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из сотворенного, подобно тому как и физиче­ское око не видит звезд при сияющем солнце”. В со­стоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум “под­вигается к исследованиям о Боге и получает чистые и ясные о нем извещения”.

Даже вера, которая в христианстве как учении, преж­де всего религиозном занимает главное место, не может обойтись без любви. Только любовь возжигает в душе “свет ведения”, и, более того, она бесконечна. “Вера и надежда,— считает Максим,— имеют предел; любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше всего”. Любовь очищает дух человека от ложных и низмен­ных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его “сердца”, под которым христи­анство, как уже указывалось, имеет в виду не физическое сердце, но некий духовно-душевный центр человека. Именно в нем обретает человек, охваченный божествен­ной любовью, “все сокровища премудрости и ведения”. В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь божественному Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым — “словом, почти все божественные свойства в себя приемлет. А отлучающийся от Бога ум становится либо скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, по­буждающим к нападению на людей ради скотских удо­вольствий”.

Слияние с Богом (равно обладание им, мистическое познание его) в акте божественной любви — цель жизни христианина; оно обещает ему спасение и бесконеч­ное блаженство. “Не будь скор на отвержение духовной любви, ибо не осталось людям иного пути к спасению”,— утверждает Максим. И пролегает этот путь через нрав­ственно-этическую сферу — правильный с христианской точки зрения образ жизни, то есть через исполнение божественных заповедей, и, прежде всего заповеди любви к ближнему. Поэтому ей византийские мысли­тели уделяли самое пристальное внимание.

Развивая новозаветные идеи, Максим призывает своих читателей любить всех людей одинаково: добродетельных “по естеству и за доброе расположение воли”, а порочных — “по естеству” (то есть как людей-брать­ев) и из сострадания, как несмышленых и заблудив­шихся во тьме незнания. Но самый высокий вид любви на социальном уровне — это любовь к врагам. “Добро­вольно делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви”. Человек, любящий по­носящего его и делающий ему добро, идет “путем хри­стианской философии”, проложенным самим Христом, то есть путем истины.

Внимательно изучая отношения людей друг к другу, Максим различает пять видов любви: 1) “ради Бога”— так добродетельный любит всех людей; 2) “по естест­ву” — любовь между детьми и родителями; 3) “из тще­славия” — прославляемый любит прославляющего; 4) “из корыстолюбия” — так любят богатого за раздаваемые им дары; 5) “из сластолюбия” — плотская любовь, не имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан, достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида относятся к “страстным” и порицаются христианскими теоретиками.

Любовь к людям, к каждому конкретному человеку как бескорыстное служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали от “любви к миру”, то есть к мирской суете и наслаж­дениям (к погоне за славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему — это путь к единению с Богом, то “любовь к миру” отвращает человека от божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу. “Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а лю­бовь к миру — причиной всякого зла”. Каждый из этих видов любви уничтожает другой, а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожде­леет духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.

Преемник Паламы по епископской кафедре в Салони­ках Николай Кавасила в какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания люб­ви в византийско-православном регионе. Бог есть любовь, и божественный эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает Бог к главному своему творению — человеку, так что “неизреченное человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий” и таинственное “Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом”,— пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответ­ную любовь к себе, но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в душах человеческих всегда сохраняется “удивительное предрасположение” к высокой любви.

Приняв человеческую плоть, претерпев в ней стра­дания и самую смерть ради людей, Бог наглядно напом­нил им о своей любви к ним, показал пример беско­рыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной жизни. При этом, подчеркивает Ка­васила, Бог удостоил своей высокой любви не просто человеческую природу, но каждого человека в отдель­ности, открыв ему индивидуальный путь к Богу.

Возбуждение в людях духовной любви, ведущей, в конечном счете, к познанию Первопричины в акте ми­стического слияния с ней, осуществляется в христианстве путем включения их в систему, главные моменты кото­рой определяются взаимосвязанными понятиями: Бла­го — Красота — Любовь — познание — наслаждение.

Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет принимающим его свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к нему, что увле­кает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников за веру.

Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное (негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.


Тема любви в философской культуре нового времени


В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обста­новке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. “Любовь” возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в антично­сти у Эмпедокла и Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез сов­сем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожден­ный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание упорно стремилось осво­бодиться от гнета церкви, и в давнем противопостав­лении любви “земной” и любви “небесной” земная гром­ко заявила о своих правах, отстаивая их со все боль­шей решительностью.

В философских построениях флорентийского неопла­тоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не боже­ственные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми про­чими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие: любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем случае любовь выража­ется в умиленном опекунстве, во втором — в благодар­ном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное пред­ставление о сущности и значении любви достигло, по­жалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600). В диалоге Бруно “О героическом энтузиазме” лю­бовь предстает как отличная в принципе от “нераци­онального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному”, героическая, огненная страсть, окрыляю­щая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. “Любовь — это все, и она воз­действует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать”. Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую кос­мическую силу, которая делает человека непобедимым. Человеком овладевает горячее желание быть причаст­ным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной “любви к Богу (amor dei intellectualis)”.

Космической силой стала любовь и в творчестве не­мецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев суще­ственными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответ­ственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени свое­образный характер: бог изначально имел в себе и лю­бовь и раздор и “саморазделился” на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представ­лял собой будто бы нераздельность мужского и женско­го начал, он был “девическим мужчиной” и “мужской девой” одновременно, андрогином. Охваченный любов­ной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила един­ство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью поло­жил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в рас­пространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть “все”. Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появля­лась в философии любви не раз, например у Н. А. Бер­дяева.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унасле­дованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнув­шему мистическому пониманию любви как религиоз­ного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате “Стра­сти души” (1649) утверждает, что “любовь есть волне­ние души, вызванное движением “духов”, которое по­буждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное “духами” и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредны­ми”.

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к своим детям. Второй вид — “любовь-вожделение”, связанная с желанием об­ладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не содержит. Что касается третьего вида, то это, стро­го говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник “стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим предметам...”. Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим собственным определением: чув­ство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно недалеко ушло от форма­лизма соображений Декарта, но направленность конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде “любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины”, но как различны эти “причины” и связываемые с ними “удовольствия”! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший вве­сти их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и стойкой лично­стью. Высший среди этих аффектов — “интеллектуаль­ная любовь к богу”, то есть любознательность, пытли­вость, горячая увлеченность делом познания “бога”, то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвя­тившего свою жизнь научным исследованиям. В иссле­довательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает едине­ния с универсумом, и это возвышает его над преходя­щими житейскими радостями и страданиями, поселяя в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь про­славлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотвер­женности. В небольшом наброске “Об аффектах” он уп­рекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграни­чил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоисти­ческого и темного тяготения к наслаждениям. Подлин­ная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего “я”, развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходи­мы знание и действие в их единстве — познание об­щих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укоренен­ная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между со­бой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овла­девает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм ликование “спасенной души”, сливающейся с богом в экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь пробле­мы не возникает: он убежден, что нет телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесно­го, а поэтому поиски жесткой границы между двумя видами “любви к себе” бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие, прежде всего на французской почве. Проблема “божественной любви” все более ухо­дила куда-то на задний план, “любовь земная”, которую, впрочем, никогда не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не только поэтов, но и философов.

Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни человечества в периоды немецкого Про­свещения и литературного движения “Буря и натиск” был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь чувственная и трагическая, возвышенная и на­думанная, искренняя и недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства (на­пример, “Книга любви” в лирическом “Западно-восточ­ном диване”, “Трилогия страсти”). Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, де­лая ее способной идти наперекор всему, даже собст­венной жизни (роман “Страдания молодого Вертера”), бросая вызов ханжеству и предрассудкам (роман “Из­бирательное сродство”), губит в своей роковой судьбе (драма “Мария Стюарт”), но и спасает и очищает (трагедия “Фауст”). Несмотря ни на что, любовь про­бивает путь к своему торжеству, “вечно-мужественное” и “вечно-женственное” неуклонно стремятся друг дру­гу навстречу:

Страница 1 из 2

предыдущая 1  2  следующая

Поиск репетиторов

Выберите предмет