Поиск репетиторов

Выберите предмет
Все рефераты » Философия‚ Философы » Огонь‚ вода‚ воздух… Стихии
Эффективная подготовка к экзаменам по ФилософииПодобрать репетитора

Огонь‚ вода‚ воздух… Стихии

Страница 1 из 3




Стихии


ВВЕДЕНИЕ


Высшей ценностью (максимум сокральности) обладает та точка в пространстве и времени, где совершился акт творения, то есть “центр мира”. Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место среди других форм мифопоэтического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры вселенной, то есть условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что его окружает. Космологические представления концентрируются, прежде всего, вокруг актуального состояния вселенной: структура мира – набор, связь и функции его частей, иногда – их количественные параметры (синхронический аспект описания космоса). Космогонические мифы описывают как возникла вселенная (диахронический аспект).

Актуальное состояние вселенной в мифопоэтическом мышлении связывается воедино с ее происхождением как следствие с причиной; ибо определение и объяснения состава мироздания и роли, которую играют в нем его объекты, равнозначно ответу на вопрос “как это возникло”, описанию всей цепи порождения этих объектов. Такими объектами являются элементы, или стихии, – как правило, огонь, вода, земля, воздух, к которым иногда добавляется пятая стихия, условно соответствующая эфиру,–образуют первичный материал для строительства космоса. Для своей дипломной работы я выбрала тему “Стихии”, преследуя цель привлечь внимание людей к тому, что их окружает.

На протяжении многих веков человек пытался взять верх над силами природы, поворачивая реки вспять, осушая моря. Вот заканчивается тысячелетие и возникает вопрос: “с чем остался человек на пороге нового века”. Недра исчерпала свои ресурсы, моря и реки загрязнены, исчезли некоторые виды флоры и фауны. Это все нарушает природный баланс, гармонию, и результаты всего этого мы ощущаем на себе. Это засухи, стихийные бедствия, вспышки эпидемий, так природа мстит за то, что человек возомнил себя хозяином мира, забыв, что всем он обязан именно ей –природе. Своей работой я хотела привлечь внимание к этой проблеме, напомнить, что в мире все гармонично, взаимосвязано, и человек должен созидать и поддерживать эту гармонию, а не разрушать ее. Эту мысль я выразила в станковой композиции, выполненной в технике батик.

В данной работе изображено взаимодействие, взаимосвязь стихий, их характер и особенности, через форму и движение фигур. В процессе разработки композиции я изучала мифологию и символику, широко использовала в работе информацию из книг. Как любое произведение искусств, моя работа кроме символического значения представляет, также, эстетическую ценность. В каждом произведении искусства художник не механически отражает действительность. Его духовный мир откладывает свой отпечаток на то, что он видит и слышит, в зависимости от того, как он понимает и переживает воспринятое. На создание художественного произведения оказывают влияние и традиции, и мастерство, и образование, и способности художника. В произведении искусства выражается его индивидуальный духовный мир, его видение жизни. Выражение в искусстве духовного мира художника приводит к выводу, что искусство наряду с отражением действительности одновременно выступает и как самовыражение художника.


I. ИСТОРИЯ ЖАНРА

1.1. ИСТОРИЯ ДЕКОРАТИВНОГО ИСКУССТВА


Декоративное искусство (от лат. Decoro – украшаю) –художественная обработка предметов обихода, художественная отделка, внутреннее убранство зданий и т.д. К декоративному искусству относятся скульптурные элементы и декоративные росписи архитектурных сооружений, декоративная скульптура, мозаика, витражи, росписи и резьба по различным материалам, художественное литье из металла, ковка, чеканка, ковры, декоративные ткани и др. В декоративном искусстве используются изобразительные мотивы и орнамент. В отличии от прикладного искусства, декоративное включает в себя произведения, не имеющие непосредственно утилитарного значения. Однако резкую грань между ними установить сложно.

Декоративное искусство возникло в первобытном обществе (орнаментированная керамика и др.) и было сильно развито в странах Древнего Востока и античного мира, а также в странах Ближнего и Дальнего Востока, особенно значительных успехов оно достигло в Китае. В Западной Европе декоративное искусство занимало большое место в стиле готики, в эпоху Возрождения, в стиле барокко, в 18-начале 19 в.в. Памятники декоративного искусства восходят к древнейшим временам. Высоко развито было декоративное искусство у скифов (обработка металла, ювелирное дело). Древняя Русь оставила прекрасные декоративные росписи и скульптуру, художественные изделия.

Декоративное рисование – это рисование в декоративной манере, оно существенно отличается от академического рисунка. В декоративном рисовании можно передать не только схожесть с данным объектом, но и внести условности. Важнейшим выразительным средством в декоративном изображении является линия. Основной задачей реалистического рисования является достоверная передача реальности объектов в двухмерном изображении. Достигается это за счет линейной перспективы и тональной передачи в изображении планов и объемов. Таким образом, это графическое изображение, приближенное к реальности.

Основной принцип декоративного изображения – достижение максимальной выразительности изображаемого, то есть достоверность отходит на дальний план, а на первый план выходят такие аспекты как: нарочитость – выявленная активность изображаемого, приукрашенность.

Если в академическом изображении объекта может быть практически любой мотив, то для декоративного пригоден лишь мотив, явно выразительный, способный мобилизовать творческий потенциал художника к декоративной его трактовке.

Безусловно, при значительном опыте и фантазии можно декоративно изобразить и любой мотив, а без наличия опыта более логично выбирать мотивы, отличающиеся своей выразительностью, как бы запоминающиеся глазу.

В реалистическом рисовании линия имеет более естественный, мягкий ход и как бы легко вживляется в среду рисунка, особенно в штриховке. В декоративном рисовании линия имеет более отчетливый выверенный характер, она ведется четко и осознанно, с начала и до конца, как бы утверждая свою суть на любом отрезке, исключая элемент случайности.

В декоративном рисовании все взвешенно, обдуманно и работает на утверждение декоративного образа.


1.2. ИСТОРИЯ РОСПИСИ ТКАНИ


Искусство украшения тканей известно с давних времен. Сначала появился ткацкий рисунок, который создавали особым переплетением нитей в процессе изготовления тканей. Позднее рисунок стали наносить кучным способом. Еще позднее были изобретены печатные деревянные (резные) доски.

В XVIII веке для печати начали применять металлические набивные доски.

Следующим шагом стало изобретение печатных машин. Рисунок мастера граверы вырезали на металлических валах, валы погружали в краску, прокатывали по ткани, нанося узор. Если рисунок был цветным, подготавливали несколько таких валов – для каждой краски.

Иногда при оформлении ткани применяли одновременно два способа украшения – переплетение нитей и роспись (или набойка). Такими были китайские ткани “кэсэ”, в которых ткацкий узор дополняли росписью кистью.

Самой древней из известных росписей (около двух тысяч лет) является китайская роспись из китайского захоронения. Она покрыта темными фигурами, раскрашенными минеральными красителями.

Родиной горячего батика считается Индонезия. Классический горячий батик – очень трудоемкий вид росписи. Только подготовка ткани занимала несколько дней. Сначала ткань держали в воде 1-2 дня для размягчения, потом стирали, сушили. Затем кипятили в рисовом крахмале 15 минут. После повторного высушивания ткань отбивали до мягкости деревянным вальком.

Роспись делали с помощью изобретенного в 17 веке прибора “чантинга” (тьянтинг, тьянтин). Это небольшой, медный или латунный, сосуд с одним или несколькими носиками, который прикреплен к деревянной или бамбуковой палке – ручке. Ткань, с нанесенным воском рисунком, на несколько часов погружали в раствор красителя. Во время крашения ткань осторожно переворачивали, стараясь, чтобы восковой слой не растрескался. Потом ткань высушивали и снова наносили воском другие элементы рисунка. Окрашивание производилось от самого светлого цвета к темному. Операция повторялась столько раз, сколько цветов в рисунке. Последний цвет, как правило, черный или темно-коричневый. После окончания крашения ткань снова высушивали. Последняя операция – удаление с ткани воска. Для этого ее погружали в котел с горячей водой.

Со временем техника ручного батика применялась все реже. Штампы из тонких металлических проволок значительно ускорили процесс. Такой штамп окунали в расплавленный воск, потом прикладывали к полотну. Полученные контуры рисунков заливали краской. Если раньше на роспись одного куска ткани уходило от полутора-двух недель до двух лет, то с помощью штампов можно было сделать в один день до 20 кусков ткани.

В конце XVII века Европу покорили своей красотой индийские набивные ткани – ситцы. Штампом с нанесенным красителем наносили удары по ткани – набивали ткань. Сначала появилась набойка в одну краску. Существовало два способа такой печати – краской на полотно и, несколько похожий на классический батик, способ кубовой набойки. Во втором случае на ткань наносили расплавленный воск металлическим штампом. Потом всю ткань опускали в большой чан с красителем. Этот чан назывался кубом, отсюда и пошло название “кубовая набойка”. Самым часто употребляемым красителем был синий индиго.

В конце XVII века появилась так называемая белоземельная набойка – цветная печать по белому фону. Тогда же стал применяться более сложный контурный рисунок из закрепленных на набоечной доске фигурно изогнутых металлических полос. Часто вокруг мотива набивали штырьки, похожие на гвозди без шляпок, которые при печати давали узор в виде различного размера горохов. Один из излюбленных мотивов набойки – так называемые огурцы. В печати использовались пигментные присыпки, для чего варили специальную клейкую массу из растительного масла. Масло кипятили 12 часов, после чего выливали в сосуд с холодной водой. На дно выпадал густой осадок, который сливали отдельно. Этим осадком печатали рисунок, который потом присыпали пигментами, часто блестящими.

В Индии и Индонезии росписи чаще использовались для оформления одежды. В Японии и Китае роспись применяли также при создании традиционного для этих стран интерьера: ширм и картин, полных поэтических ассоциаций. Мастера пользовались тушью всего одного цвета, создавая удивительной красоты пейзажи.

Кисть в руке художника то сильно и резко подчеркивала одни элементы, то плавными и нежными растеками обрисовывала другие. Сейчас мы называли бы эту технику свободной росписью. Обязательно асимметричная композиция, полная символических значений и противопоставлений, создает столь привлекательную, неповторимую гармонию.

Современные версии ручной росписи ткани, опираясь на традиционные направления, подкреплены новыми технологиями.

В горячем батике вместо пчелиного воска стали использовать парафин и стеарин. Сетка трещин, появляющаяся в процессе крашения в технике горячего батика, считавшаяся дефектом, приобрела значение интересного самостоятельного эффекта и стала неотъемлемой частью и символом этой техники.

С изобретением клейкого материала, названного резервом, получила развитие принципиально новая техника росписи – холодный батик.


1.3. МИФЫ – ОСНОВА ДИПЛОМНОГО ПРОЕКТА


Легенды и мифы на протяжении всей истории человечества привлекали к себе внимание. Людей всегда интересовало откуда появилась их галактика, планета, земля, на которой они живут. На пороге нового тысячелетия люди, сталкиваясь с природными катаклизмами, задумались, над вопросом с какой целью они были созданы на земле. Все эти вопросы рассматриваются издревле в мифах и легендах. Поэтому, начиная работу над дипломным проектом “Стихии”, в первую очередь я обратилась к ним. Что говорится в них о Начале? С чего все началось? Как происходил процесс творения мира? Ответы на эти вопросы разные, но почти все придерживаются теории, в которой фигурирует Мировой океан, как первозданная субстанция, из которой появились стихии: Вода, Земля, Огонь, Воздух.

МИРОВОЙ ОКЕАН.

В мифопоэтической традиции – первозданные воды, из которых возникли земля и весь космос. Океан выступает как стихия, и заполняемое им пространство. Согласно архаичной концепции океан – одно из основных воплощений хаоса или даже сам хаос; океан был “вначале”, до творения, которое ограничило океан во времени и пространстве, но космосу предстоит погибнуть в результате катаклизма в его водах. И океан снова станет единственной стихией – субстанцией в мире. Согласно шумерской космогонии, вначале все мировое пространство было заполнено океаном. Он не имел ни начала, ни конца и был вечен. В его недрах таилась праматерь Намму, в чреве которой возникла гора космическая в виде полушария, в будущем ставшая землей, а дуга из блестящего олова, опоясывающая полушарие по вертикали, позднее стала небом. Согласно вавилонской версии мифа о творении, в бесконечном первозданном океане не было ничего, кроме двух страшных чудовищ –праотца Апсу и праматери Тиамат. В древнеегипетской космогонии изначально существует океан, персонифицируемый в образе Нуна. Из Нуна создает сам себя владыка Атум, затем творящий из Нуна небо, землю и т.д. Для многих азиатских традиций, исходящих из идей бесконечного и вечного первозданного океана, характерен мотив сотворения земли небесным существом, спустившимся с неба и ставшим мешать воду океана железной палицей или копьем. В результате возникает сгущение, дающее начало земле. По мотивам тунгуской версии, земля сотворена небесным существом, которое с помощью огня иссушает часть океана. Характерно также, что мифы о мировом океане повсеместно сопровождаются мифами о содержании океана, когда уже создана земля, и мифами о попытках океана вернуть себе безраздельное господство (китайские мифы о наличии гигантской впадины или ямы, определяющей направление вод океана и забирающей излишки воды, или многочисленные сказания о потопе). Примечательно противопоставление двух типов мифов – о земле, тонущей в океане и об отступлении океана или моря. Океан у греков – это прежде величайшая мировая река, окружающая землю, дающая начало рекам, морским течениям, приют солнца, луны и звезд, которые из океана восходят и в него же заходят. Река океана соприкасается с морем, но не смешивается с ним. Если у Гомера океан базначален, то у Гесиода речь идет о “ключах океанских”, у которых был рожден конь Пегас, получивший от них свое имя. У Гомера и Гесиода океан – живое существо, прародитель всех богов и титанов, но и у океана есть родители.

МИРОВОЕ ЯЙЦО.

Происхождение, бытие, совершенный микросом, универсальный символ тайны сотворения мира, возникновения жизни в первоначальной пустоте. Немногие из простых природных объектов имеют такое же очевидное, но все же глубокое значение. Огромно количество мифов и преданий, в которых фигурирует яйцо. Во многих мифах о сотворении мира от Египта и Индии до Азии и Океании космическое яйцо (иногда принесенное змеей, но чаще всего отложенное в океан огромной птицей) придает форму хаосу, из него вылупляется солнце (золотой желток), разделенные небо и земля и возникает жизнь во всех ее формах, естественных и сверхъестественных.

Миф о рождении мира легко преображается в символику возрождения природы. Ассоциирующееся с надеждой на приход весны, яйцо заняло соответствующее место и в христианской символической традиции: в пасхальных церемониях оно является символом возрождения. Белоснежная чистота скорлупы, тайна, скрытая под ней, привносили и другие дополнительные значения в символику яйца, что отразилось, например, в алтаре работы Пьетро делла Франчески “Мадонна с младенцем” (1450), в котором яйцо символизирует непорочное зачатие. Связь яйца и непорочного зачатия отразилась и в фольклорных представлений, что страусиные яйца появляются сами по себе. Таинство причастия имеет продолжение в традиции поедания яиц по окончании Великого поста. В иудейской традиции еда во время праздника Седдер –яйцо, символ надежды; также яйцо обычно первая еда, которую предлагают на еврейских поминках. Символика сотворения мира усилена формой яйца и сексуальной противоречивостью его содержания (в Конго желток считают женским сердцем, белок – мужским семенем). В индуистской мифологии Космическое Древо растет из золотого яйца, которое произвел на свет Брахма. В Непале купола буддийских храмов представляют собой космическое яйцо. Алхимики перенесли идею о космическом яйце на форму своих реторт, символизирующих преображение обычных веществ в золото и серебро (желток и белок).

В фольклоре всего мира яйцо добрый знак, символизирующий удачу, богатство и здоровья. Волшебные золотые и серебряные яйца считались амулетами, защищающими от дракона. Согласно одной из версий известного древнегреческого мифа, Елена Троянская появилась из яйца, которое упало с луны. В другом варианте, Леда – царица Спарты, родила два яйца, после того как в течение ночи она вступила в связь сначала с Зевсом, принявшим образ лебедя, а затем со своим мужем, простым смертным.

ВОДА.

Древний универсальный символ чистоты, плодородия и источник самой жизни. Во всех известных легендах о происхождении мира жизнь произошла из первородных вод, женского символа потенции, лишенной формы. Книга Бытия, описывая сотворение мира, использует очень древний образ – оживляющие проникание “духа божьего” к мировым водам, изображаемое (в иудейском оригинале) через метафору птицы, которая высиживает яйцо. Но одновременно вода – плодотворящее мужское семя, заставляющее землю “рожать”. Этот мотив характерен, например, для хананейско – финикийского образа Балу (Баал-Хаддада). Эта же символика отмечается в древнегреческой мифологии, где речные божества выступают как жеребцы и супруги смертных женщин. Мотивы женского и мужского производящего начала органически совмещаются в таких образах, как Ардвисура Анахита: “Она для меня делает благом и воду, и семя мужей, и утробу жен, и молоко женской груди” (“Ясна” LXIV 1-2). С этим совмещением связан “андрогенизм” воды, явно или скрытно присутствующий в образах божеств плодородия. С другой стороны, двоякость функций воды нередко воплощалась в супружеской чете водных (морских) божеств: такова роль отца Океана и матери Тефиды у Гомера (Нот. II.XIV 200-210). В общем смысле вода–эмблема всех жидкостей в материальном мире, принципов их циркуляции (крови, сока растений), растворения, смешения, сцепления, рождения и возрождения. “Ригведа” возносит похвалу воде как носителю всего сущего. Считалось, что чистая вода, особенно роса, родниковая и дождевая вода имеет целебные свойства и являются формой божественной милости, даром матери-земли (родниковая вода) или небесных богов (дождь и роса). Почтительное отношение к свежей воде, как очищающему элементу, особенно свойственно религиозным традициям стран, где запасы воды были скудны. Это демонстрируют иудейские, христианские и индейские ритуалы очищения или крещения. Крещение соединяет в себе очищающие, растворяющие и плодородные свойства воды: смывание греха, растворение старой жизни и рождение новой. Мифы о Потопе, в которых уничтожается погрязшее в грехах человечество – пример символизма очищения и возрождения.

Вода могла быть метафорой духовной пищи и спасения, как например в Евангелие от Иоанна (4:14), где Христос говорит самаритянке: “А кто будет пить воду, которую я дам ему, тот не будет жаждать вовек”. Райский источник, вытекающий из-под Древа Жизни – символ спасения.

Воду также сравнивали с мудростью. Так в даосизме образ воды, которая находит путь в обход препятствий – символ триумфа видимой слабости над силой. В психологии она представляет энергию бессознательного и его таинственные глубины и опасности. Неутомимая вода – буддийский символ бурного потока бытия. С другой стороны, прозрачность спокойной воды символизирует созерцательное восприятие. В легендах и фольклоре озера – двухсторонние зеркала, разделяющие естественный и сверхъестественный миры. Божества озер и источников, традиционно юные и обладающие даром пророчества и целительства духи, часто умиротворялись дарами – отсюда обычай бросать монеты в фонтаны и загадывать при этом желание. Символизм воды как переходного состояния объясняет большое количество мифов, в которых реки и моря разделяют миры живых и мертвых. Многие божества были рождены в воде или могли ходить по воде. В суевериях символизм очищающей власти воды был настолько силен, что считалось, что она отталкивает зло. Отсюда обычай выявлять ведьм, бросая подозреваемых женщин в водоем, чтобы посмотреть всплывут они или нет.

ЗЕМЛЯ.

Значительная часть сюжетов с участием обожествленной земли содержится в космогонических мифах, рассказывающих о первоначальной божественной паре – небе и земле, союз которых послужил началом жизни во Вселенной, от которого произошли все остальные боги. Персонифицированная в образе богини – супруги неба, земля фигурирует в мифологиях почти всех нардов, как исключение древнеегипетский (гелиопольский) миф о сотворении мира, в котором землю олицетворяет бог Геб, супруг Нут (неба), женского божества. Иногда небо и земля сами являются порождением предшествующего поколения богов: так в гелиопольском мифе они внуки Атума, в мифологии маори (Ранги и Пана) – дети По (ночи) и Ао (света) и внуки Вед (корешка). Часто их существование предвечно – в виде мирового яйца, разбивание которого (отделение неба от земли) представляет собой создание космоса. В некоторых мифологиях земля создается не вследствие разбивания яйца, а благодаря расчленению (принесению в жертву) докосмического существа (аккадский Тиамат, древнеиндийский Шуруша, скандинавский Имир, китайский Пань-гу), тело которого дает начало всем стихиям. Широко распространено представление о возникновении земли из вод мирового океана, откуда ее вылавливает тот или иной мифологический персонаж (скандинавский Тор, древнеиндийский Праджанати, полинезийский Маци и др.). в мифах американских индейцев и некоторых сибирских народов часто землю из воды вылавливает водная птица – ныряльщик. В греческой мифологии, возникшая из хаоса земля (Гея) создает из себя небо (Уран), от их брака происходят титаны.

Вещественными символами союза неба и земли в архаических космологиях являются дождь, дающий жизнь растениям и животным, а также молния и удар метеорита.

Земля не только супруга неба, участвующая в создании космоса, но и плодородная земля, почва, а также недра, часто соотносимые с преисподней. Естественно, что олицетворение земли как стихии плодородия возникает лишь у земледельческих народов. У охотничьих племен можно встретить представление о земле как о неприкосновенном природном существе, которое запрещается ранить мотыгой или плугом (североамериканские индейцы). У земледельческих народов, напротив, распространена эротическая символика земли. Посев отождествляется с оплодотворением. В качестве божества плодородия земля также иногда представляется женой неба, но может иметь мужем и солнце или какого-либо другого бога. Иногда указанные функции совмещены в образе одной богини, обычно выступающей в роли женского производящего начала Вселенной – богини-матери. Таковы малоазийская Кибела, Тенев древних майа, древнеславянская “Мать сыра земля”, культ которой впоследствии слился с культом богородицы, и др. Порой функции эти разделяются между несколькими божествами, каждое из которых является ипостасью обожествленной земли. Например, в шумерской мифологии мать-земля Нинхурсаг и небо Ан – прародители Вселенной, однако в пантеоне присутствует еще и богиня земных недр Нинсун. Римская мать земля (Теллс) почиталась одновременно с Опой, богиней плодородия почвы и супругой Сатурна, а божеством земных недр, подземного мира была “немая богиня” Дива Ангерона.

При делении космоса на небо, землю и преисподнюю земля (средняя зона) рассматривается как место обитания людей, для которых тем самым перемещение в другую зону обязательно оказывается путешествием вверх или вниз. Положение земли, окруженной мировым океаном, оказывается срединным и для горизонтальной проекции космоса. Воспринимаемая как центр космоса земля характеризуется максимальной сакрализованостью и чистотой, поскольку центр рассматривался как священный эмбрион Вселенной, своеобразный космос в космосе. Отсюда существовавшее в античной мифологии отождествление земли с Гестией, богини священного очага, расположенного в середине мира. Геоцентрическая концентрация, господствующая в архаических культурах, является, видимо, источником повсеместных представлений о том, что умерший должен быть похоронен в родной земле, или при погребении должна быть использована хотя бы горсть ее. Земля, используемая в ритуалах погребения, есть священная земля, замкнутая в определенных и всегда сакрализованных границах. Противоположным результатом этих же представлений был зороастрийский запрет хоронить покойников в земле, потому что труп оскверняет ее чистоту. С другой стороны, во всех мифологических системах присутствуют представления о связи земли с разнообразными хтоническими чудовищами и докосмическими существами, о близости земли к первозданному хаосу. В индоевропейской мифологии противник громовержца (устроителя космоса) чаще всего является порождением земли.

Земля часто графически изображается квадратом, как например, в Китае. Хотя земля и ассоциируется с темнотой, покорностью и стабильностью, ее символизм был отделен, в представлениях древних, от символизма загробного мира. Ацтекская богиня земли и деторождения Сиуакоатль была вынуждена питаться мертвыми, чтобы дать питание живым. Однако чаще символизм богов земли был намного мягче. Возможно, поэтому были столь распространены в древности представления, что в разрушительных землетрясениях виновата не земля, а действие земных созданий – гигантской рыбы (Япония), слона, стоящего на черепахе (Индия и Юго-Восточная Азия), или змеи (Северная Америка).

ОГОНЬ.

Божественная энергия, очищение, откровение, преображение, возрождение, духовный порыв, искушение, честолюбие, вдохновение, сексуальная страсть, сильный активный элемент, символизирующий как созидательные, так и разрушительные силы. Графически огонь в алхимии изображается в виде треугольника, так как считается субстанцией, объединяющей три остальные: землю воду и воздух. На бытовом уровне огонь – защитный, успокаивающий образ (огонь домашнего очага). Но он может быть и угрожающим образом разрушительных сил природы.

Двойственное чувство: почитания и страха – лежит в основе ритуалов поклонения огню. В древних и примитивных культурах огню поклонялись как самому Богу, а позже – как символу божественной силы. Древние считали огонь живым существом, которое питается, растет, умирает, а затем рождается вновь – признаки, позволяющие предположить, что огонь – земное воплощение солнца, поэтому он во многом разделял его символику. Благодаря той роли, которую огонь играл в жизни людей, в большинстве мифологических традиций он считался результатом божественной деятельности. Поэтому столь часто встречаются легенды о похищении огня у небесных богов героями, такими как Прометей, или о хитрых уловках, с помощью которых его добывали у подземных богов, как, например, новозеландский мифический герой Мауи (происхождение этих островов в результате вулканической деятельности выглядит вполне правдоподобным).

Большинство культов огня были ужасающе кровавыми, в качестве примеров можно привести ацтекскую религию или ханаанский культ Молоха, в жертву которому приносили детей. Среди других ритуалов и культов поклонения огню наименее жестокими выглядят традиции, существовавшие в Иране (из которых, в конце концов, и произошел ведический культ бога огня Агни), а также в античном мире, где с огнем были связаны боги с доброй репутацией, такие как Гефест (у римлян Вулкан). В тех традициях, где огонь не являлся предметом прямого поклонения, он все же играл важную роль как мощный символ Божественного Явления (Библия), в христианстве огонь считается воплощением Святого Духа.

В культуре индейцев Северной Америки огонь почитался как проявление Великого Духа, они считали костер символом счастья и процветания, а солнце называли Великим Огнем. В буддизме огненный столп – один из символов Будды, а свет огня – метафора мудрости. В мистической традиции огонь часто символизирует союз с богом, хрупкость человеческого существования, конечность всего сущего.

В христианском искусстве огонь – высшее испытание добродетели и веры. Пылающее сердце–эмблема некоторых святых, таких как святой Августин. Уверенность, что огонь может очищать от зла, привела к зверствам инквизиции в средние века. В иудаизме огонь также считается символом воздания или защиты от зла: ангелы с огненными мечами охраняли потерянный рай.

Символ огня, связанный с воскрешением, персонифицирован образами птицы Феникс и Саламандры и проявляется в пасхальных ритуалах римской католической церкви и православных церквей, во время которых свечи торжественно гасят и затем возжигают “новым огнем”. Традиция новогодних огней происходит из обрядов магии, она символизирует возвращение солнечного света и тепла. В Японии синтоиские ритуалы зажжения огня на Новый год связаны с попытками предотвратить разрушительные пожары в наступающем году. В Европе с подобными целями гоняли через поля лис (которые также ассоциируются с огнем) с привязанными к хвостам факелами. В Китае отвращающее беду значение имеют фейерверки, считается, что они отпугивают демонов.

В основе символизма Вечного огня лежит забота о сохранении домашнего очага, с древнейших времен имевшая огромную важность. В античной культуре эта традиция отразилась в сохранении священного огня жрицами храма богини Весты, в настоящее время – в ритуале зажжения и сохранения Олимпийского огня, символизирующего преемственность спортивных идеалов. Символизм огня, связанный с сексуальностью (огонь – метафора сексуального желания), основан на древней технике получения огня с помощью трения.

ВОЗДУХ.

Одна из фундаментальных стихий мироздания. Как и огонь, воздух соотносится с мужским, легким, духовным началом в противоположность земле и воде, относящимися чаще всего к началу женскому, тяжелому, материальному.

Воздух описывается в виде дыхания, дуновения ветра, обладающих множеством символических значений. Дуновение же, дыхание связаны с принципом жизни, животворящим духом, эманацией. Этот мотив представлен во многих космогонических мифах (андаманский Пулуга, олицетворение муссонного ветра, созидатель мира; дух божий, носящийся над водами; варианты мифов о яйце мировом, снесенным крылатым, т.е. воздушным, божеством). В древнеегипетской мифологии бог воздуха Шу порождает небо и землю. В индуистской мифологии выдох Брахмы означает сотворение мира, а вдох – его уничтожение. В китайской мифологии этот же образ животворящего дыхания представлен в виде открывающихся и закрывающихся небесных ворот, соответствующим принципам инь и ян. В индуистской мифологии обитающие в воздухе рудры мечут стрелы-ветры, которые одновременно служат координаторами сотворенного физического пространства. Представления о четырех ветрах как о координатах пространства характерны для античной мифологии (сходные представления у индейцев Северной и Южной Америки). В Древней Греции особенной популярностью (в частности у поэтов) пользовались Борей и Зефир, у римлян – Аквилон и Фавоний, которые связывались с четырьмя сторонами света, временами года, с природными циклами. В древнеиндийской мифологии бог ветра Ваю –жизненное дыхание, и сам возник из дыхания Пуруши. В иудаистической мифологии дыхание Яхве обозначает непрерывное творение мира. Сотворив человека, бог вдохнул ему душу. В более узком смысле Дух Божий нисходит на человека через дуновение, сообщая ему необычные свойства – от сверхъестественной физической силы до ясновидения, способности пророчествования и т.д. В Новом завете воскресший Иисус, явившись ученикам, “дунул, и говорит им: примите духа Святого”.

Во многих мифологиях, в частности в кельтской, дуновение наделяется магической функцией: дуновение друида разрушает вражеские укрепления, обращает врагов в камни и т.п. Известно применение дыхания изо рта ко рту через бычий или бараний рог в магической практике множества народов с целью изгнания злых духов.

Ветер, как взвихрение воздуха большой мощи, сам по себе ассоциируется в мифологиях с грубыми хаотическими силами, сферой деятельности титанов и циклопов, что отразилось в греческих представлениях об Эоловой пещере, как о подземном жилище ветров (аналогичная “пещера ветров” в мифологии индейцев Северной Америки). Однако как дуновение – дыхание ветра связано и с противоположного характера представлениями. Так, сильный ветер (ураган, буря) является вестником божественного откровения, – бог отвечает Иову их бури, в грозе и буре получает откровение Иоанн Богослов. Традиция эта продолжена и в Новом завете, где языки огня-духа приносят апостолам “несущийся сильный ветер”. Символика дуновения ветра как “духовной стихии” вообще смешивается с подобной же символикой огня и света: так, в индуистской традиции ветер, рожденный духом, в свою очередь порождает свет (“… из атмана возникло пространство, из пространства –ветер, из ветра огонь…”). Воздух, кроме этого является светоносным океаном (китайская стихия ци); по воздуху как легкой духовной субстанции прилетают крылатые божественные вестники – ангелы, однако тот же воздух служит в иудео-христианстве местопребыванием и демонизированных крылатых существ (представление о Люцифере как “Князе воздушном”). Воздух рисуется как обиталище множества духов; среди них и помещают души умерших людей.


НЕБО.

Повсеместно связывалось со сверхъестественными силами: символ превосходства, властных полномочий, духовного просвещения и вознесения. Оплодотворяющее действие солнца и дождя, вечное сияние звезд, луна, влияющая на отливы и приливы, разрушительная стихия шторма – все это стало причиной того, что небо почиталось как источник космической силы. Согласно некоторым мифам небу пришлось отделиться от земли, чтобы на поверхности последней зародилась жизнь. В большинстве традиций на небе располагалось область, через уровни которых души возносились к абсолютному свету и покою.


II. ОБОСНОВАНИЕ ВЫБОРА ТЕМЫ


2.1. ОБЗОР ИСТОРИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ

2.1.1. МИФЫ И ЛЕГЕНДЫ


Легенды (от лат. legenda, “то, что надлежит прочитать”), как группа фольклорных произведений, объединяются наличием в них элементов чудесного, фантастического, но воспринимаемого как достоверное, происходившее на границе исторического и мифологического времени. В типологически отличных друг от друга культурных традициях понятие легенда описывает не вполне сходные явления и по разному соотносится с другими фольклорными жанрами и с мифом. Так, в европейском фольклоре тексты, соотнесенные с именами “заранее” (т.е. вне данного текста) известных персонажей, повествующие о событиях и времени, в историчности которых не сомневается носитель, принято делить на легенды и предания. Легенды связаны преимущественно с персонажами священной истории, предания же – с персонажами мирской истории, причем элемент чудесного в них необязателен. Однако различие легенды и предания действительно для традиций, в которых господствующая религия сменила более ранние мифологические системы (практически это произошло только в культурах христианства и ислама), и затруднительно для тех традиций, где мировая религия (напр. буддизм в Индии) не отменила более ранние мифологические системы, а также для политеистических мифологий, не переживавших кардинальных изменений. Такое разграничение теряет всякий смысл в традициях, в которых священная история не противопоставляется мирской (профанической); здесь уместнее говорить об едином “историческом” жанре (противопоставленном мифу, сказке и иногда эпосу – в традициях, знающих этот жанр) и, применяя к нему термин “легенда”, следует учитывать, что вне противопоставления преданию он имеет иное содержание. Противопоставление легенды другим жанрам в подобных традициях может основываться на различных признаках. Мифу, объединяемому с легендой по признаку уверенности носителей в достоверности сообщаемого и наличии элемента “чудесного”, легенда может противополагаться по таким критериям, как, например, принадлежность текста всему племени или отдельному роду. Согласно описанию американского исследователя Э.Сепира, у индейцев нутка на острове Ванкувер мифы, повествующие о происхождении мира и людей, знает и имеет право рассказывать любой член племени, а легенды, сообщающие о событиях, положивших начало роду является принадлежностью (собственностью) членов рода. В этом случае, однако, появляется и общая для легенд разных традиций черта – их приуроченность к историческому времени, или, по крайней мере, переходу от мифологического времени к историческому. Так по Сепиру, легенды касаются именно начала основания данного рода, т.е. событий на границе времени осознаваемого как историческое, и времени, если не мифологического, то “доисторического”. Кроме того, в культурах, не переживших смены религиозной системы, легенда может быть противопоставлена мифу по статусу (разная степень сакральности), по наличию или отсутствию связи с культом (хотя в случае, описанном Сепиром, для родовых ритуалов могут быть существенны и события, описываемые в легендах) по персонажам: герои легенд не отличаются обликом от носителей традиций (хотя и обладают способностями, превышающие человеческие), иногда – это реальные люди, запечатлевшиеся в исторической памяти данного коллектива.

И в непрерывных традициях, и там, где произошла смена мифологических тем, легенда, по сравнению с мифом, менее сакральна и в ней описываются события более поздние, нежели в мифе. Но в непрерывных традициях легенда сосуществует с мифом синхронно, а в традициях второго типа соотносится с ним (с предшествующей данной религии мифологической системой) диахронически. Это, в частности, проявляется в генетической зависимости легенды от мифов (хотя миф – не единственный источник сюжетов легенд). Повествуя о событиях, происходивших после завершения мифологического времени, легенда занимает место среди жанров, лежащих между мифом и историческим описанием. Однако, если в непрерывных традициях наличие легенды объясняется потребностью в “историческом” жанре, то при смене религиозных систем легенда выполняет целый ряд иных функций. Это особенно характерно для христианской мифологической системы, где главным отличительным признаком легенды является не столько ее “историчность”, сколько неканоничность.

Вытеснение старых мифов из повествовательных жанров при сохранении их содержательной стороны в ритуале и несюжетных ритуальных текстах (а также в несакральных сюжетных текстах, как былички и сказки) вызывает потребность в жанре, который воспроизводил бы сюжетику предшествующей мифологии. Христианские легенды и представляют собой тексты, аксеологический статус которых более низок, чем у канонических текстов, выполняющих по отношению к господствующей системе ритуалов ту же функцию, что миф в традиционных ритуальных системах. Это делает легенду несоизмеримой с каноном и снимает противоречие между ними в рамках так называемого двоеверия. В этом отличие легенды от письменного жанра апокрифа, часто претендующую на большую истинность по сравнению с каноном. Однако между этими жанрами существует и сходство, состоящее в необходимости для каждого из них наличия заданного “прежде” канона. Включение легенды в рамки новой системы, например христианства, обеспечивается отнесением сюжетов легенд к христианским святым, благодаря чему с этими святыми отождествляются герои старых мифологических сюжетов; таким образом, события легенд оказываются более поздними и менее ценными, чем евангельские.

Легенды, относящиеся к христианским святым и частично воспроизводящие сюжеты дохристианских мифов, оказываются одним из средств перекодирования дохристианских представлений в христианских символах. Жития святых, будучи менее сакральными текстами, чем священное писание, допускают смешение с нехристианскими мотивами, вплоть до превращения святых в подобие политеистического пантеона. При этом легенда является средством перенесения именно сюжетных элементов старой мифологии в отличие от отдельных признаков персонажей и представлений, которые могут не находить в поздней системе сюжетного выражения, сохранясь лишь в виде упоминаний в пословицах и т.п. Заслуживает внимание также то обстоятельство, что агиографические легенды, тяготея, как всякие легенды, к историческому жанру, вместе с тем соотносятся с календарной датой дня памяти святого и, связывая тем самым два годовых цикла праздников – христианский и языческий – оказываются включенными в циклическое время ритуала.

Особую группу представляют собой христианские легенды, в которых действуют ветхозаветные персонажи (например, в русских “духовных стихах”, представляющих собой легенды или апокрифы, спетые былинным стихом) и даже бог и дьявол. Легенды этого рода также дополняют отличающуюся своей историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристианской мифологии. Действия в них переносятся во время, которое для христианства выступает в функции мифологического (т.е. евангельское и ветхозаветное). Как бы стремясь занять функциональное место мифа, эти легенды непосредственно вторгаются не только в библейское время (время священной истории), но и в собственно мифологическое, воспроизводя, например, сюжет борьбы громовержца с его противником или историю творения мира. В этих легендах отсутствует и сниженный статус персонажей. Так громовержца старого мифа может замещать бог, а противника – дьявол. Показательно, однако, что есть варианты легенд где громовержец трансформируется не в бога, а в Илью-пророка. Встречаются и случаи, когда противник выступает под своим прежним, дохристианским именем (или в результате инверсии получает имя самого громовержца), но мыслится при этом дьяволом, громовержец же, обычно, превращается в персонаж новой системы. Такие тексты (у которых снижен не статус героев, а лишь ценность самого жанра), видимо, вызваны необходимостью соотносить главные сюжеты с высшими уровнями системы или воспроизвести сюжеты, немыслимые без главных персонажей этой системы. Таков сюжет творения, широко представленный в так называемых “дуалистических” космогонических легендах (например, в русской легенде о том, как дьявол и бог создают мир: бог создает землю, дьявол – горы и т.п.). в типологическом аспекте эти легенды сопоставляются с мифами о культурных героях трикстерского типа (например, полинезийский Мауи), создающих острова и т.п.; в функциональном же аспекте они представляют собой восполнение дуалистичной структуры мифологической системы в условиях, когда доминирующая система (христианство) лишено дуалистичности. Легенды этого типа представляют собой одновременно и инновацию, и архаизм (так как данная инновация по своей природе должна быть архаизирующей, восстанавливая в позднейшей системе сюжеты и функции, которых ей недостает по сравнению с более ранними). Несмотря на мифологическое время и соответствующих персонажей, эти легенды все же кардинально отличаются от мифов тем, что носят маргинальный характер в системе и не имеют непосредственной связи с культом. Характерно, что ряд легенд о боге (или святых) и дьяволе включает мотивы не креационные и этиологические, а, скорее, анекдотические.

Помимо легенд, действие которых происходит в историческом и мифологическом времени, европейская традиция знает и легенды, протекающие в абстрактном, неуточненном времени. Однако, как правило, время действия этих легенд имеет определенную границу: не раннее конца евангельских событий (т.е. установление данного порядка вещей и канонизации фигурирующих в легендах святых, в отличие от легенд, рассказывающих об их прижизненных деяниях). Впрочем, можно полагать, что с точки зрения самой легенды святые выступают в ней подобно персонажам мифологического пантеона, т.е. как существовавшие “всегда”. Это – легенды, описывающие отношения святых с людьми (жанр, противоположный демонологическому). Например, легенда о святом Николае Угоднике, защищающем пахаря от Ильи-пророка. Интересно, что такие легендарные по характеру эпизоды могут входить в сказку, подчеркивая тем самым сходство этих двух жанров (вообще легенды этого типа часто относятся к сказкам, во всяком случае, это имеет отношение к собирательной практике).

В остальных отношениях легенды в европейской традиции сходны с относимыми к жанру легенд текстами иных традиций. Особенно примечателен в этом отношении круг текстов, которые относят то к легендам, то к преданиям – легенды о населении предшествовавшем в определенной местности носителями данной традиции. Эти тексты часто описывают существ, отличных от людей (граница жанров легенды и предания для этих текстов зависят именно от облика этих предшественников), и связаны с рубежом “доистории” и истории, но истории данного места и данного коллектива, осознающего себя частью большего – этнического – коллектива. В этом отношении они обнаруживают типологическое сходство с описанными Сепиром легендами о начале рода или племени. Прочие легенды уже переходят эту границу и располагаются в историческом времени данного этноса, выполняя в европейской традиции функцию исторических или квазиисторических жанров (опять-таки соприкасаясь и пересекаясь с преданиями). В этом отношении они могут в значительной степени приближать ко времени носителя и даже опережать его, продолжая историческое время снова в мифологическое, т.е. эсхатологическое, но часто соотнесенное с историческим (как пример – конкретное датирование конца света или, во всяком случае, помещение его в обозримое будущее). С другой стороны, эсхатологические легенды, в своей части, связанной с утопическими картинами будущего, сходны и с легендами об утопических странах или обществах, которые мыслятся как современные носителям традиции – например, русская легенда о “Беловодском царстве” (для статуса легенды как достоверного общения показательны случаи действительных поисков мест, о которых сообщала легенда). Этот тип легенд, называемый “социально-утопическим”, соотнесен не просто с историей, но и с конкретной, современной носителям, социальной ситуацией, и опять же граничит с жанром преданий, так как может включать сюжеты, связанные вполне с историческими, несакрализованными лицами, которым в данном сюжете отводится функция восстановления попранной справедливости и установление утопического благополучия (т.е. функция культурного героя, “переведенная” на язык поздних социальных отношений). Таковы сюжеты, связанные со старцем Федором Кузьмичом – Александром I и многие другие. Они целиком относились бы к жанру преданий, если бы не касались утопических представлений о перестройке всего порядка вещей (т.е. в сущности – эсхатологического мотива счастливого завершения всей истории, ее конца и цели) и не содержали элементов чудесного. Наличие этих элементов вполне возможно и в жанре преданий, но в данном конкретном круге текстов имплицитно содержится мотив воскресения героя (так в русской традиции легенда о Федоре Кузьмиче возникла именно в связи со смертью Александра I), сопоставимый с будущим воскресением культурного героя в мифологических и эпических традициях, что ставит их ближе к жанру легенд.


2.1.2 КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ.


Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место среди других форм мифологического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры вселенной, т.е. условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества. Космологические представления концентрируется прежде всего вокруг актуального состояния вселенной: структура мира – набор, связь и функции его частей, иногда – их количественные параметры (синхронический аспект описания космоса). Космогонические мифы описывают, как возникла вселенная (диахронический аспект). Актуальное состояние вселенной в мифопоэтическом мышлении связывается воедино с ее происхождением как следствие с причиной; ибо определение и объяснение состава мировоззрения и роли, которую играют в нем его объекты, равнозначно ответу на вопрос ''как это возникло'', описанию всей цепи порождения этих объектов (''операционная связь'' синхронического и диахронического описаний). Таким образом, эти аспекты представляют лишь два проявления одной сущности: то, что порождено в ходе создания и устроения космоса, и является его составом; все, что входит в состав космоса, возникло в ходе его развития. Но космологические представления не полностью выводимы из космогонических мифов и реконструируются отчасти при анализе ритуалов, языковой семантики и т.п.

Сфера космологического и космогонического для мифопоэтического сознания очень широка, поскольку оно отождествляет (или, по крайней мере связывает, чаще всего однозначно) природу (макрокосм) и человека (микрокосм): человек создан из элементов мироздания, или наоборот,–вселенная происходит из тела первочеловека. Будучи подобием вселенной, человек – один из элементов космологической схемы. Сфера социального, структура и механизм деятельности человеческого общества (''мезокосма'') также определяются с точки зрения мифопоэтического сознания в большой степени космологическими принципами и аналогиями, которые являются, фактически, внутренними характеристиками социума, – в то время как профанический уровень жизни человека не входит в систему высших ценностей мифопоэтического сознания. Только в сокрализованном мире существуют и известны правила его организации, структура пространства и времени. Вне его – хаос, царство случайного. Переход от неорганизованного хаоса к упорядоченному космосу составляет основной смысл мифологии, содержащийся уже в архаичных мифах творения (где речь идет о происхождении не космоса в целом, а тех или иных животных, явлений природы и т.п., т.е., так или иначе, о достижении природной социальной упорядоченности), и эксплицитно выраженный в космогонических мифах характерных для более развитых мифологий. Лишь с оформлением социальных институтов, свойственных данному коллективу, и с появлением особой культурной традиции (началом “исторической эпохи”) можно говорить о материале, осознаваемом не как космологический и уже не перерабатываемом космогоническим мифом. Но и за пределами “мифологической эпохи” космологическое мировоззрение и совокупность выработанных в его пределах операционных приемов продолжает оказывать сильное влияние на способ интерпретации собственно не космологического материала, сохраняет значение образца и модели космологических представлений и космогонических мифов в значительной степени предопределили структуру и форму других мифов, трактующих вопросы происхождения, причинности и т.п. (этиологические мифы), и многие фольклорные жанры (предания, легенды, саги, мемораты и т.п.).

Как пространство, так и время для мифопоэтического сознания негомогенны. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где совершился акт творения, т.е. “центр мира” и “в начале”, т.е. само время творения. Космогонические мифы и космологические представления связаны с этими координатами, задающими схему развертывания всего, что есть в пространстве и времени, организующими весь пространственно-временной континуум. Ритуал, особенно календарный (прежде всего основной – годовой, отмечающий переход от старого года к новому), также соотнесен с ним. Ритуальный годовой праздник воспроизводит своей структурой ту порубежную кризисную ситуацию, когда из хаоса возникает космос. Космологический код в архаичных культурах обладает особенно большими разрешающими способностями; сами космологические классификаторы обнаруживают часто тенденцию к персонификации и вхождению в мифологические мотивы. Наконец нужно подчеркнуть, что и в космологических представлениях, и в космогонических мифах все время обыгрывается тема торжества в двух вариантах – положительном “это есть то”, и отрицательном “это не есть то”. Эти самые общие космологические принципы объясняют довольно значительную однородность космологических представлений об устройстве вселенной в подавляющем большинстве мифологических традиций.

Космогонические мифы часто начинаются с описания того, что предшествовало творению, т.е. небытия, как правило, уподобленного хаосу. Тексты этого рода в самых разных традициях отличаются исключительным однообразием: описывающий состояние до творения помещает себя в эпоху, когда космос и все его части уже созданы. Таким образом, описание поэтапного возникновения и развития космоса дается из точки, являющейся итогом восстанавливаемого процесса развития мироздания, который представляется чем-то, что не может быть превзойдено в дальнейшем, но может продолжаться во времени или даже быть перечеркнутым в случае космической катастрофы. При этом описание хаоса на языке “артикулированного” космоса предполагает серию негативных положений относительно основных элементов космического устройства. Сравните “Не существовало еще небо и не существовала еще земля. Не было ни почвы, ни змей в этом месте. Я сотворил их там из Нуна, из небытия. Не нашел я себе места, на которое я мог бы так встать…” (гелиопольская версия древнегреческого мифа творения); “это – рассказ о том, как все было в состоянии неизвестности, все холодное, все в молчании; все бездвижное, тихое; и пространство, и небо было пусто… Не было ни человека, ни животного, ни птицы, ни рыб, крабов, деревьев, трав, не было лесов… Не было ничего соединенного…не было ничего, что могло бы двигаться…не было ничего, что могло бы существовать…” (“Пополь-Вух” Центральная Америка). Сходная картина представлена в скандинавской, ведийской, шумерской, аккадской, греческой, сибирской, полинезийской и многих других мифологиях.

Страница 1 из 3

предыдущая 1  2  3  следующая

Поиск репетиторов

Выберите предмет